Felipe Guaman Poma, Clorinda Matto de Turner, Trinidad Enríquez y la teoría crítica. Sus legados

Felipe Guaman Poma, Clorinda Matto de Turner, Trinidad Enríquez 

y la teoría crítica. 

Sus legados a  la teoría social contemporánea y a las humanidades (1)

 (Artículo publicado en Yuyaykusun, URP, N° 2, Lima, 2009.

Carolina Ortiz Fernández

    Los  procesos de descolonialidad en las ciencias sociales y en la humanidades  en América Latina, Asia y África nos han permitido entender que el conocimiento no es un saber neutro, está organizado como la economía, mediante centros de poder. El discurso <<científico>> de la modernidad instrumental, por su colonialidad  (2) (la otra cara de la modernidad) se impuso como el único válido; todos los demás considerados <<precientíficos>>, <<premodernos>> o <<míticos>> debían aplicar o repetir la epistemología de esa modernidad. (3)  Pero el conocimiento  además de estar marcado por, el eurocentrismo y el racismo, lo está por el orden sociosimbólico patriarcal; porque en la organización del conocimiento, la dominación masculina se ha atribuido hablar en nombre del “hombre”  como un genérico universal, ignorando las miradas y las perspectivas de las mujeres, como también de los pueblos indígenas y afrodescendientes en la diversidad de relaciones espacio temporales. Por ejemplo, en la <<ciencia económica>> y aún en las ciencias sociales, el <<hombre económico>> es único y universal, no sólo le restan importancia a las desigualdades de clase social y etnoracializadas sino que invisibilizan  el hecho de que el afecto y el cuidado constituyen los cimientos de la vida social en tanto este afecto y cuidado permiten la producción y reproducción social; tampoco se toman en cuenta y menos se reflexiona en torno a conceptos tales como <<reciprocidad>>, <<ayni>>, <<solidaridad>> que en las economías populares y en las economías de los pueblos indígenas y afrodescendientes son también primordiales.

    No obstante,  pese a las relaciones de dominio, genocidio y discriminación, también han existido y existen espacios de fuga, espacios fronterizos, en los que la palabra y la acción de los grupos sociales dominados y subalternizados en los movimientos sociales y epistémicos, no sólo aprenden a dar nuevos sentidos a los símbolos y a las relaciones que se imponen o seducen, sino que liberan un conjunto de saberes, de maneras de ser y conocer distintos al hegemónico. Son espacios en los cuales problematizan, fisuran, la teoría social, la historia oficial, las relaciones y estructuras autoritarias vislumbrando procesos de liberación, de descolonialidad del imaginario y del conocimiento como de emancipación individual y colectiva. 

    Por eso, en esta ocasión exploro y reflexiono a partir  de la propuesta de cambio y los sentidos críticos de los dominados y subalternizados, basada en la asociación entre la mirada del cronista e intelectual indígena Felipe Guaman Poma  y la escritora cusqueña Clorinda Matto que se plantea en la Nueva corónica y buen gobierno del primero y la narrativa de la segunda. De Clorinda Matto  (4) me referiré en primer lugar a una tradición suya denominada “Las tres hermanas”,  porque a diferencia de sus novelas constituye un texto escrito en su juventud, cuando aún no pertenecía a la emergente pequeña élite industrial y porque en ella resume en parte los temas que le inquietarán a lo largo de su vida y obra, seguidamente continuaré con sus novelas y otros textos  en los cuales desarrolla sus conceptos de patria y de nación. También me referiré  a Trinidad Enríquez,  probablemente  la primera mujer que conquistó su ingreso a la universidad en 1875,  a la Universidad San Antonio de Abad en Cusco y en el país, porque considero que configuran un conjunto de saberes y propuestas que antecedieron a la formación de las ciencias sociales en el Perú, los cuales constituyen un legado insoslayable a la teoría social. 

    Propongo que el intelectual indígena Felipe Guaman Poma  de Ayala (5)  al  plantear la idea y la necesidad de “mutar la vida” esboza la posibilidad de una modernidad distinta a la impuesta y que junto a Clorinda Matto de Turner realizan, desde diferentes lugares de enunciación, los primeros diagnósticos socioeconómicos y culturales de la sociedad virreinal así como de las primeras décadas de la República, desde la mirada de los grupos sociales dominados y subalternizados en las relaciones etnosociales, como de género, con sus respectivas propuestas alternativas. 

La estructuración histórica del imaginario colonial 

    La emergencia en la región de los pueblos y nacionalidades indígenas en las últimas décadas colocó en el debate durante el V centenario en 1992 y hoy en día la memoria histórica-simbólica referente al violento encuentro no sólo en el movimiento social y político sino también en la vida cotidiana, en la vida académica y política. La lectura que realizara Antonio Cornejo Polar sobre el acontecimiento que  trastocó la historia de los pueblos del hemisferio sur de este lado del continente resulta muy sugerente para comprender este proceso en lo concerniente a la estructuración del imaginario colonial, pero sobre todo la memoria histórica de los pueblos y nacionalidades indígenas que aparecen en los poemas y relatos por ejemplo del poeta indígena otavaleño Ariruma Kowii, en los poemas de los poetas mapuches Elicura Chihuaylaf y Graciela Guinao, en la poesía amazónica, en la poesía de Efraín Miranda o en las declaraciones de lideresas como Blanca Chancoso, entre muchos y muchas más. 

    El  suceso que  conmocionó y produjo una sensación de desconcierto frente a algo ignoto tiene un momento crucial: la tarde del sábado 16 de Noviembre de 1532, fecha en que se produjo el violento encuentro entre el Inca Atahuallpa y  el padre Vicente Valverde en Cajamarca. En la entrevista, como lo remarca Cornejo (6), la incomunicación fue inevitable no sólo porque hablasen dos idiomas distintos, sino sobre todo porque intervinieron dos tecnologías y racionalidades diferentes, la oralidad  en la voz soberana del Inca y la escritura en el libro que mostró el padre Vicente Valverde.  Para Ariruma Kowii, el violento encuentro supuso la usurpación del territorio, “ellos, señala, aprendieron a vivir/de nosotros/nosotros les dimos vida/ellos solamente ¡muerte!/Con nuestro sudor, nuestra sangre /construimos sus caminos/ sus ciudades/ les dimos respiro a su futuro/ellos sólo han engendrado falsas democracias/crueles dictaduras/ (…) nos avergonzamos de nosotros mismos” porque sus ojos miraban con los ojos del usurpador. El ahora es esperanzador, pues el yo individual y colectivo que es plural se está nutriendo de la energía que dona la Madre Tierra  como de una historia nueva. (7)

    Si el Inca Garcilaso de la Vega, en sus Comentarios reales, en tanto sujeto colonial  confronta los acontecimientos ocurridos desde una interpretación general de la historia en su caso cristiana renacentista que sería la postura del mestizo que toma a Occidente como modelo civilizatorio,  aunque al mismo tiempo revela otras maneras de concebir el mundo, la vida, la producción de conocimientos pero siempre sujeto a esa visión general de la historia. Así, si bien la ciudad del Cusco, habría sido otra Roma; los pueblos que precedieron a los Incas, habrían sido 

“bárbaros”, “primitivos” y “salvajes”, incapaces de construir  una alta civilización como si lo hicieron los Incas. En el imaginario  y en las razones prácticas de las elites intelectuales y políticas de hoy también aflora esa tensión. Se valora a los Incas, a Machu Picchu como fuentes de peruanidad, pero se menosprecia o  ignora a sus descendientes contemporáneos. Las demandas de los pueblos y nacionalidades indígenas en el Perú y en la región son consideradas por las elites como expresiones de pueblos e individuos ignorantes, atrasados, pasadistas y puristas, premodernos comunitaristas que desdeñan todo proyecto individual, incapaces de reflexionar y producir conocimiento. 

    Es otro el lugar de enunciación de Felipe Guaman Poma de  Ayala, cronista e intelectual indígena,  un sujeto  social también colonial y heterogéneo capaz de moverse en distintos terrenos con una interpretación de la historia entre cristiana e  indígena como la del Inca Garcilaso (8), pero que a diferencia suya revela las estrategias de aquellos que no pertenecieron a las élites y que por experiencia propia, en tanto “indios ladinos”, es decir, indios y mestizos indegenizados que fueron formados para trabajar en la administración colonial, conocieron de cerca las condiciones de vida de la mayor parte de la población en todo el territorio.

La Nueva corónica y buen gobierno concluida por su autor en 1615 y cuyo manuscrito se halló en 1908, despertó desde su edición facsimilar en 1936 el interés de numerosos intelectuales entre ellos los estudios pioneros de Murra, Marticorena, Lohmann, Varallanos, Rolena Adorno, Mercedes López Baralt a los que se suman la reciente propuesta de Rocío Quispe- Agnoli y antes las indagaciones y propuestas de  Thomas Cummins, Walter Mignolo, Antonio Cornejo Polar, Sara Castro-Klarén, Martín Lienhard, entre otros. 

    Desde mi punto de vista, encuentro que autor de El primer Nueva corónica y buen gobierno escribe este maravilloso texto para plantear la idea y la imperiosa necesidad de  “mutar la vida” (9)  delineando así las vías de una vida distinta a la que se impuso. La idea de cambio o mejor de mutación del sujeto enunciante y de numerosos “indios ladinos” como él se configura desde otro lugar de enunciación distinto a la de Locke, (10) es decir, desde el lado “oscuro” de la modernidad, desde la “periferia” y la carencia; y fue calando en el imaginario social hasta manifestarse en los diversos movimientos indígenas entre ellos la revolución de Túpac Amaru. Locke planteó la idea de cambio mediante el derecho de rebelión contra el absolutismo en Europa en el siglo XVII, visión que fue desarrollada por los pensadores de la Ilustración y que se cristalizó un siglo después con la Revolución Francesa.  

    En La nueva corónica… se configura el primer  diagnóstico de la sociedad virreinal a fines del siglo XVI e inicios del siglo XVII desde la mirada (en palabras de Guaman Poma) de un historiador, cronista, indio ladino, capac, señor y príncipe; un intelectual y artista indígena, agrego,  que basa su comprensión del mundo en la experiencia vivida y recogida en la mayor parte del territorio y en un conjunto de saberes y propuestas sociales y políticas que no están separados de la ética ni de la estética.

    La idea de cambio en Guaman Poma como en Locke es una necesidad moral que no se puede eludir, supone un orden social distinto. Para el enunciante de la Nueva corónica, el orden social no obedece al curso “natural” de las cosas sino que ha sido degradado por los administradores del virreinato y la corona, su mutación implica crear un orden social más justo.  Exige respeto para las mujeres, los “negros” y los “indios”, es decir nuevos principios de sociabilidad, leyes y gobiernos totalmente distintos.  Propone finalmente el derecho a la educación intercultural de los desposeídos con la consiguiente práctica de la virtud enarbolada  por la fe cristiana,

Las estrategias autobiográficas configuradas 

    Nueva coronica y buen gobierno revela las estrategias de los sujetos coloniales en proceso de descolonización, con todas las tensiones que esto implica. El enunciante es un activista e intelectual que reflexiona, pinta, dibuja, recoge información en la diversidad de lenguas existentes en los cuatro suyos; sus múltiples rostros  como escribano, pintor, autor, informante, traductor, señor y príncipe nos develan las relaciones de poder y los mecanismos de supervivencia en el orden virreinal, sus formas de negociación y resistencia. El cronista se apropia de la palabra escrita para escribir al rey Felipe III una extensísima  misiva de más de 1085 páginas y 398 imágenes ordenadas como un libro en la que construye una historia distinta a la oficial, realiza el primer diagnóstico socioeconómico y cultural  para finalmente proponer la urgente necesidad de transformar radicalmente la vida con la ética de buen gobierno. 

    El sujeto enunciante nos muestra en la portada el título y seguidamente la primera imagen (11) que denota el mapa social y político en un espacio y tiempo: la organización del poder mundial en el  siglo XVII. En primer lugar el Papa, en segundo el rey Felipe III y muy cercano a ellos el sujeto del enunciado Felipe Guaman Poma de Ayala, señor y príncipe, del reino de la indias, cada uno con sus respectivos escudos y símbolos que demarcan un espacio de pertenencia que los distingue jerárquicamente, pero que Felipe Guaman Poma osa transgredir. En acuerdo con  López Baralt, (12) el escudo del  Papa  lleva las llaves para ingresar al reino de Dios y de la luz. El escudo del rey Felipe III lleva los símbolos de la corona, mientras que el escudo de Felipe Guaman Poma tiene las imágenes de un ave (Guaman) y un puma (Poma) que representan el mundo de arriba y el mundo de abajo, el hanan y el hurin.  

    En términos occidentales sería lo apolíneo y lo dionisiaco, la luz y la oscuridad; sólo que para el enunciante no suponen relaciones de dominio sino de complementariedad pese a su contradicción, una “totalidad contradictoria” señalaría Antonio Cornejo Polar. Al mismo tiempo comprende que es una mirada distinta la del Papa y la del rey.

    El cronista inicia así la reconstrucción de la historia desde los grupos sociales subalternizados, como lo vienen haciendo hoy en día los intelectuales indígenas, un trabajo intenso, complejo, contradictorio y de largo aliento. En la presentación, comienza el texto escrito en tercera persona precisando que la corónica será muy útil y provechosa para la “emienda de vida” de los cristianos e infieles como de los indios, sacerdotes, encomenderos, corregidores, caciques, indios mandocillos, comunes, indios tributarios, porque se necesita <<mudar la vida>> (13) en general, lo cual involucra a todos  y a todo. Anuncia que viajará del pasado  al presente para en un acto locutivo   informar sobre lo que viene ocurriendo en este lado del mundo e ilocutivo porque busca persuadir a la autoridad suprema de la necesidad de transformar, mudar la realidad inhóspita. Con ese objetivo, se dirige en segunda persona al papa, autoridad suprema y mundial: “muy alto santo padre del cielo y llave del infierno, poder de Dios en el mundo sobre todos los emperadores  reyes, monarca celestial, ábrenos con la llave del cielo”.   (14)

    Para sostener la autoridad del sujeto del enunciado, se configura la voz narrativa de un segundo sujeto Martín Guaman Mallqui de Ayala, padre de Guaman Poma, hijo y nieto de los grandes señores y reyes, capitán general y señor del reino y Cápac apo, segunda persona del Inca, príncipe y señor de la provincia de los lucanas, andamarcas y circamarcas y soras y de la ciudad de Guamanga, de esta manera construye una primera persona que se sostiene en un supuesto linaje familiar y en el apellido Ayala que le permitirá dirigirse y tal vez ser escuchado por el rey. Su padre se presenta y presenta a su hijo ante el rey mediante una breve carta en la que subraya que se trata de un “hijo legítimo”, “Cápac (…) príncipe y gobernador mayor de los indios y demás caciques y principales y señor de ellos y administrador de todas las dichas comunidades y sapsi y teniente general del corregidor  de la dicha vuestra provincia de los lucanas”, (15) quien, le explica,  desde hace “veinte años poco mas o menos que ha escrito unas historia de nuestros antepasados”,, para rescatar la “memoria y nombre de los grandes señores antepasados, nuestros abuelos, como lo merecieron sus hazañas”; pero también sobre la conquista, las relaciones de trabajo y explotación en las minas,  la pésima administración de los corregidores, de los sacerdotes, de los encomenderos, la vida de los indios y españoles; de los puentes y caminos que atraviesan todo el territorio, de la cristiandad; historias tomadas de sus vínculos con “testigos de vista” de los cuatro suyos como de los indios más viejos, por lo tanto con toda autoridad; por lo que considera muy provechoso que sea conocido por “la santa fe católica y su majestad”. 

Seguidamente  el cronista, mucho más seguro de la construcción de su yo individual y colectivo, se dirige al rey Felipe III, le manifiesta que dudó mucho al iniciar su empresa, que han sido largos años de trabajo escuchando y viendo a lo largo de todo el territorio.  Finalmente se dirige al lector cristiano, le cuenta que  

“…para sacar en limpio estas dichas historias hube tanto trabajo por ser sin escrito ni letra alguna sino nomás de quipos y relaciones de muchos lenguajes, ajuntando con la lengua castellana y quichua, inga, aymara, puquina, colla, canche, cana charca, chinchaysuyu, andesuyo, collasuyo, condesuyo, todos los vocablos de indios, que pasé tanto trabajo por ser servicio de Dios nuestro Señor y de su sacra católica majestad rey don Felipe el tercero. Gaste mucho tiempo y muchos años acordándome que ha de ser provechoso a los fieles cristianos para enmienda de sus pecados y malas vidas y herronías y para confesarse los dichos indios, y para que aprendan los dichos sacerdotes para confesarlos a los dichos indios y salvación de las dichas ánimas y la dicha impresión y gozo de este dicho libro Primer y nueva corónica y de bien vivir de los dichos cristianos, intitulado de los primeros que ha habido cronistas y hábiles…” (18).  

    El cronista en su recorrido por el territorio participó en la  extirpación de idolatrías y que conoció todo ese doloroso proceso, que  apoyó las innumerables denuncias de despojo y represión. Como él numerosos indios ladinos, tales como,  Don Cristóbal de León se resistieron a tamaño agravio, de tal modo que muchos como él fueron castigados, otros eliminados o desterrados. Don Cristóbal, según afirma el cronista, perteneció al ayllo Omapacha del pueblo de San Pedro de Queca en la provincia de Lucanas, (19) en tanto discípulo suyo fue un  “defensor de los indios” y de la justicia, reclamó constantemente justicia a las autoridades del virreinato, denunció el maltrato ejercido por los corregidores;  por ello fue tomado prisionero, continuamente perseguido y amenazado de ser ahorcado. El sujeto enunciante y  ‘indios ladinos’ como él cuestionaron la pésima administración, el mal gobierno, la violencia sobre las mujeres, el exterminio de los indios, los trabajos forzados a los que eran sometidos por los corregidores, los mecanismos de explotación en las minas, las torturas, el despojo de sus tierras que permitieron la opulencia de la corona como de la elites: gobernadores, curas, corregidores, encomenderos: “De todo ello no lo escriben a su santidad ni a su majestad para remediarlo,  cada día va en más daño, hasta los religiosos quitan sus haciendas y se meten en sus casas…” (20); por eso se dirige al Papa, a los fieles cristianos y sobre todo al rey para en un acto ilocutivo llamarlo a la acción, para expresarle con energía que si no cambiaba la forma de gobernar la propia estabilidad económica y política de la corona estaría amenazada. 

El <<bien vivir>>: propuesta política, moral y económica 

    Guaman Poma usa la tecnología de la escritura como fuente de saber y poder, pero también los saberes provenientes de las fuentes orales y de tecnologías propias de comunicación como los quipus, tocapus, quilcas que le habían transmitido la posibilidad del bien vivir, es decir de buen gobierno. El buen gobierno habría culminado con la llegada de los corregidores y autoridades que no guardaron la ley de Dios ni del rey.  En su recorrido por diversas regiones vio las miserables condiciones en que vivían la mayor parte de “indios” y “negros”, escuchó sus quejas y peticiones, también escuchó la palabra de los viejos y sabios descendientes de la nobleza inca.  La propuesta de bien vivir formulada por él proviene de ese ver y escuchar. En tanto intérprete e informante conoció de manera directa las estructuras y relaciones de poder colonial. Estuvo al servicio del extirpador de idolatrías Cristóbal de Albornoz, de corregidores, encomenderos y sacerdotes. El contacto directo con la ciudad letrada de la  administración colonial  le permitió sentir el peso de los mecanismos de explotación y sujeción, la opulencia de unos pocos acosta del genocidio y despojo de las tierras de los indios como él. El enunciante refiere que los “indios ladinos” al mismo tiempo que eran requeridos por la administración colonial, eran sometidos a muchas restricciones, por ejemplo no se les permitía asumir  responsabilidades mayores porque por ese mismo conocimiento se convertía en un riesgo para el poder. 

    Se propuso actuar y combatir apoyando las denuncias de despojo y represión, construyendo un vehículo de la memoria a partir de imágenes y la escritura. Configuró estratégicamente un discurso autobiográfico sustentado en la invención de su linaje familiar y  los recursos simbólicos que le ayudarían a configurar la historia,  la memoria colectiva y  presentarse  como autor con el objeto de plantear la propuesta de buen gobierno basada en el  bien vivir.

Las estrategias para “mutar la vida” en general estaría en manos de los “indios ladinos”, esto sería posible de lograr si  el gobierno recaía en ellos; en primer lugar porque sabían escuchar  y comprender los requerimientos, clamores y peticiones  (los afectados confiaban en ellos), en segundo, porque sabían  leer y escribir, y porque conocían el territorio, las diversidad de lenguas, las prácticas culturales y sistemas de comunicación como los tocapus,  quilcas y quipus; que como sabemos constituyen códigos para registrar la memoria en cada región; (21)  en tanto los “indios ladinos” habían recorrido el territorio, conocían de cerca los mecanismos de explotación y sujeción y por tanto las necesidades y carencias de la mayor parte de la población: los “indios”, los negros, las mujeres. En segundo lugar, la administración también podía recaer en los letrados que no buscaran la riqueza sino el servicio y la caridad cristiana. 

    Se trata de un cambio societal radical, es decir un nuevo orden social basado en un gobierno compuesto por una “burocracia” conocedora de la complejidad del territorio, de los problemas de la sociedad, conocedora de la diversidad de lenguas y comprometida con la mayor parte de la población. Su demanda de educar a los niños y a las niñas, sobre todo a los indígenas y “negros” permite entender,  en acuerdo con  Rocío Quispe- Agnoli, que para el enunciante, la educación debía constituir la base de un buen gobierno, pero se trata de una educación, si bien cristiana, bilingüe e intercultural, porque no se reduce a enseñar a leer y escribir en la lengua de Castilla, sino también mediante la diversidad de lenguas y los propios códigos culturales y  de comunicación de cada región; y los que estaban mejor preparados para impartir este tipo de educación que contribuiría a mutar la vida, eran los indios ladinos y los sacerdotes de la Compañía de Jesús.  No hay nada más moderno que proponer un cambio radical que no se basa en un regreso al pasado ni en criterios endogámicos ni en sentimientos de venganza sino que formula la posibilidad del bien vivir y el buen convivir con dignidad, con una justa distribución de los bienes y creando derechos sociales y culturales para los  indios, las mujeres y los negros. El enunciante de las crónicas, asume la representación de los  “indios ladinos”, indios rebeldes que conocían de cerca la corrosiva administración colonial, como también de los mestizos/ letrados indigenizados que al develar la colonialidad del poder  en todos sus matices proponen un pensamiento otro, un gobierno y una sociedad basado en la mutación inexcusable de la vida en general. 

1. La educación pública e imaginario social en el siglo XIX

    Después de 1821, las condiciones de vida de la mayor parte de población no había cambiado mucho, sólo una minoría de la población en el Perú tenía acceso a la instrucción. La formación escolar y universitaria estaba destinada sobre todo a los varones “blancos” de los sectores altos de la sociedad. Los indígenas, varones y mujeres estaban totalmente confinados al trabajo servil en las minas como en las haciendas y a los repartos antelados que aún continuaron en la República. Las mujeres de todos los grupos sociales debían una vida devota al varón, a la iglesia, a la vida doméstica en relaciones de trabajo servil e incluso esclavo. Más del 90% de la población no poseían derechos civiles ni sociales ni culturales, se les consideraba seres inferiores, dependientes, carentes de voluntad, incapaces de crear, pensar y producir conocimiento.

    En esos años, el sistema lancasteriano llegó al Perú, a través de James Thompson, agente de la Sociedad Escolar Británica (22). La industrialización que se emprendía en Inglaterra necesitaba la educación de la “masa” trabajadora. Para resolver esta carencia se buscó que los estudiantes en formación se convirtieran en maestros con el objeto de multiplicar el proceso de alfabetización. Cuando Bolívar arribó al Perú, como parte de su ideario liberal, la influencia de Simón Rodríguez, su maestro, y del sistema lancasteriano tuvo particular interés  por la educación pública y su secularización;  por eso, durante su estadía en Cusco en 1825 dispuso la creación de colegios en todo el territorio, fundó el Colegio Nacional de Ciencias y el Colegio Nacional de Nuestra Señora de las Mercedes que más tarde se denominó Colegio Nacional de Educandas; mas, fue recién en 1847 que se instauró legalmente por lo que reabrió sus puertas en 1848. 

    Precisamente en esos años, entre 1846 y 1851, Bartolomé Herrera, Benito Lazo y Pedro Gálvez, como lo expresa Basadre  (23), polemizaban en el Congreso de la República. El primero defendía la “autoridad natural” de los jueces, los legisladores y mandatarios; porque eran los únicos que tenían facultades naturales para reflexionar y decidir en tanto ministros de Dios, sus representantes en la tierra. Según esto, unos estaban predestinados a mandar y otros a obedecer, por eso los pueblos les debían obediencia. Lazo sostenía que la sociedad política estaba conformada por hombres libres, característica primordial  de los ciudadanos.

Herrera respondía que el derecho no tenía su origen en la voluntad sino en la naturaleza humana. Cada ser humano se desenvolvía de acuerdo a sus facultades naturales. Los niños, las mujeres y los analfabetos –“los indios”-, carecían de facultades e inteligencia; por lo que estaban despojados de propiedades y derechos civiles. Eran seres confinados al trabajo y a la obediencia. Las mujeres cumplían básicamente la función de reproducir la especie. 

Pedro Gálvez, aun siendo discípulo de Herrera, sostuvo que en la acción humana  obraba la razón y la libertad de obrar y que el derecho natural era injusto y opresivo. 

    Los fundamentos morales y el saber de la época provenía de las relaciones de dominación patriarcal como del catolicismo. Se sostenían, por ejemplo, en Santo Tomás, en la filosofía griega (Platón, Aristóteles). Para ellos, la mujer,  el esclavo y el niño debían obediencia al amo, al padre, al esposo, al patriarca. Por  deficiencia biológica, por lo tanto natural, carecían de voluntad e inteligencia. Ser hembra significaba debilidad, imperfección. Las mujeres, caracterizadas por su materialidad/ corporalidad, incubaban a la especie, pero era el hombre el que infundía el alma, por lo tanto la vida.  “Un silencio modesto aumentaba su atractivo”, afirmaba Aristóteles en La política, véase, Libro Primero, Capítulo V. (24)

    La conquista y la colonización fueron portadoras de estas ideas que se han internalizado poderosamente en el imaginario social. El mérito de las mujeres a fines del siglo XIX, en particular Clorinda Matto, radica en que fueron los primeras en apoderarse de la palabra escrita no sólo para denunciar estos problemas, sino para reflexionar sobre el país y para plantear propuestas.

Mientras la universidad se dedicaba a entregar títulos de jurisprudencia y teología exclusivamente a los varones de una elite, alejados completamente de las condiciones de vida de la mayor parte de la población, un conjunto de mujeres tales como Clorinda Matto, Trinidad Enríquez, Mercedes Cabello entre muchas más en América Latina, incursionaban en la esfera pública, fuera de la academia, para dar a conocer su visión del Perú y América Latina, cada una desde diferentes espacios mediante su discurso literario, su reflexión social, filosófica y política que no estaba separada de la ética y la estética enfrentaron no sólo a los grupos de poder económico y político, a las relaciones patriarcales de dominación de la iglesia y la sociedad peruana, sino que lucharon tenazmente y plantearon alternativas para la democratización de la sociedad; por lo que desde mi punto de vista sientan las bases de la ciencia social crítica en el sur del continente, más fueron largamente silenciadas. 

Clorinda Matto de Turner y Trinidad Enríquez Ladrón de Guevara, primera mujer en la Universidad San Antonio de Abad y en el Perú.

    Las categorías género, racismo/etnicismo, clases sociales constituyen relaciones sociales que ocurren históricamente. Las tres se tejen y articulan con las geografías, economías regionales y generacionales; suponen relaciones de dominación tanto en las relaciones materiales  como en el imaginario.

Clorinda Matto de Turner y Trinidad Enríquez Ladrón de Guevara, a  fines del siglo XIX, no usaron estas categorías, más en su quehacer cotidiano y en sus obras, encontramos una profunda y continua inquietud por las condiciones de vida de las mujeres y de los indígenas en el caso de la primera y de la población trabajadora de las ciudades en la segunda. En la vida y la obra de Matto de Turner, en sus tradiciones y leyendas, en su novelas, en las conferencias que realizara en Buenos Aires, en su quehacer pedagógico y periodístico se asocian  el cuestionamiento a las relaciones de dominación sobre las mujeres de todos los sectores sociales como de la población indígena.

  

    En Trinidad Enríquez se vinculan su profundo interés por el saber,  la ciencia y la justicia con su vocación de servicio y compromiso con los trabajadores de las ciudades. Cultivó y expresó esta vocación a través de la actividad pedagógica y la jurisprudencia. María Trinidad Enríquez Ladrón de Guevara fue profesora del curso de Geometría de Clorinda Matto en el Colegio Nacional de Educandas del Cusco, aproximadamente  entre los años 1863 y 1868. Matto de Turner ingresó al mencionado colegio a la edad de 11 años (25), en sus textos la recuerda en reiteradas ocasiones. En el colegio de señoritas, dirigido en ese entonces por Antonina Pérez se impartían los cursos de Religión, Música, Aritmética, Costura, Gramática, Urbanidad y Geometría.  El colegio fue un espacio de diálogo que les permitió establecer lazos de comunicación y aprendizaje fuera del mundo doméstico y de la esfera privada de la familia.

    María Trinidad Enríquez Ladrón de Guevara (1846-1891) fue la primera mujer que en el Cusco (y probablemente en el país) según referencias tomadas de Clorinda Matto  logró ingresar a las aulas universitarias para estudiar jurisprudencia. Ingresó a la Universidad Nacional San Antonio de Abad en 1875. También fue la primera que fundó una escuela de artesanos y participó en la fundación de la Sociedad de Artesanos del Cusco. Propició que el carpintero Francisco Morales postulara al parlamento como candidato a una diputación, más no se le permitió. Al parecer, fue esto lo que contribuyó a que Enríquez tomara la decisión de estudiar  jurisprudencia, para lograrlo tuvo que afrontar las más implacables murallas; su solicitud llegó al Congreso de la República y después de un complicado y agitado proceso logró un dictamen favorable. Esta mujer, de espíritu anticlerical, intrépido e independiente sufrió el acoso y la persecución de las  autoridades eclesiásticas. Le exigieron que abandonara suelo cusqueño, pero se rehusó ha hacerlo. En el texto Leyendas y recortes,  Clorinda Matto expresa sus aprecio a este “cuerpo delicado casi infantil y de espíritu superior” (26). 

Tradición cusqueña: “Las tres hermanas”. Dominación patriarcal en la vida doméstica y pública

    “Las tres hermanas” forma parte del libro Tradiciones cusqueñas completas, texto que fue escrito entre 1876 y 1884 (27). El relato, escrito en tercera persona y en pasado, está dividido en cinco partes, en la primera ubica el espacio y tiempo, se trata de una familia cusqueña en el siglo XVIII compuesta por don Bartolomé Valenzuela de Peralta y sus tres hijas: Rosa, Luz y Clavelina. Don Bartolomé, alcalde del Cusco, tanto en su vida familiar y como autoridad del pueblo gustaba usar refranes que para él constituían una  sentencia sin derecho a ser replicada por nadie: “una especie de evangelio en miniatura”, (28) afirma la enunciante.  Apenas los alguaciles escuchaban pronunciar al alcalde alguna frase como: “Salga pez o salga rana, a la capacha”, los alguaciles apresaban a todo aquel que el alcalde consideraba un agitador o trastornador de la paz. 

    “Lo que rostro habla labio calla, y más vale rostro bermejo que corazón negro” fue la sentencia que expresó en cuanto se percató que  “tres tulipanes frescos y lozanos”  (29) del barrio  estaban interesados en sus tres hijas  y que éstas les correspondían; de inmediato “les dio parte de que como a boca cerrada no entran moscas, había resuelto consagrarlas al Señor” (30),  por lo que Rosa, Luz y Clavelina fueron entregadas al convento de las Carmelitas Descalzas de Santa Teresa. De esta manera el padre aseguraba el futuro de sus hijas y sobre todo el suyo propio, pues el convento acumulaba una gran fortuna, le pertenecían las mejores fincas del corregimiento y las alhajas más preciadas.

    Estos refranes constituyen el capital y la violencia simbólica del orden social patriarcal tanto en la vida pública como en la vida privada. La voluntad de poder de la ley del padre en la economía doméstica  se extendía al ejercicio público mediante estos veredictos usados en el poder local, convirtiéndose como lo denomina Max Weber  en dominación patrimonial cuyas huellas están presentes en el ejercicio político y en numerosas instituciones en el país. 

    Rosa, Luz y Clavelina aprendieron a ser silentes y sumisas. El padre es quien se encarga de ordenar y disponer de sus vidas. Ya convertidas en novicias hallaban cierto consuelo burlando la vigilancia, iban a la torre para expresar su desgarrado dolor hasta que una noche después de un concierto  inimitable de ayes  partieron a la eternidad, murieron de melancolía. Los tres jóvenes prometidos recogieron sus cadáveres y se suicidaron, antes pidieron a un “indio mitayo”, a quien le dejaron su fortuna, que  sepultase en una fosa común a los seis cuerpos.

El indio mitayo cumplió lo ofrecido, los sepultó  “al borde de un camino, de donde, poco tiempo después, comenzó a verter agua dulce y cristalina; bautizándose el manantial con el nombre de Sipas Pucyo, como si dijéramos la fuente de juventud en recuerdo de las tres hermanas” (31). La enunciante culmina señalando que esta historia la cuenta poéticamente el “indio errante” en fácil verso de yaraví acompañado de una quena. Como podemos apreciar, es el “indio”  quien guarda la memoria oral no sólo de los suyos sino en solidaridad con los dominados. Las tres parejas son recibidas y protegidas por la Pachamama. 

    Al final del relato mueren las hijas y los novios. El padre autoritario y el “indio mitayo” sobreviven. El indio, un personaje aparentemente poco relevante,  es un trovador errante cuya estrategia de resistencia radica en la memoria oral de los grupos sociales dominados y subalternizados en términos de la clasificación social colonial de “raza”. Esta memoria constituye su capital cultural, sus relatos se apoderarán de las calles de su comunidad y de cuanto espacio circule. Con ayuda de la música y su caminar construye y difunde la historia negada, invisibilizada de los dominados. Frente a la colonización del cuerpo de las mujeres de todos los grupos sociales como del territorio y los pueblos indígenas que lo habitan por la imposición de la ley del padre omnipotente encarnado en Bartolomé, padre y alcalde autoritario tanto en la vida doméstica como pública, en los bordes, en las fronteras  sobrevive otra historia, la memoria y la cultura oral de los pueblos indígenas, y es esto lo que hoy quisiera rescatar.

    El registro de la historia en la memoria oral constituye la huella simbólica de la historia no oficial de dolor y sufrimiento en solidaridad con los oprimidos, en este caso con Rosa, Luz, Clavelina y los tres pretendientes, hijos de mistis pero sin los recursos económicos y simbólicos requeridos por la voluntad de poder y la ley del padre omnipotente. El relato oral se convierte en vehículo de la memoria de los subalternizados en las relaciones etnicistas como de género, el  canto del trovador fortalece el sentido de pertenencia a estos grupos sociales silenciados y revela el orden social patriarcal en su máximo esplendor falogocéntrico.

Ante las políticas de genocidio cultural, en los límites del imaginario social sobrevive otra historia con una gran carga afectiva que se impregna en el mundo simbólico, en el sistema neurológico, en el inconsciente, en el cuerpo.  Clorinda Matto recoge la memoria oral para interrogarse sobre el pasado y el presente y  se convierte en una intermediaria de la cultura oral y la cultura escrita planteando que esa historia de aniquilamiento en pleno siglo XIX aún no acababa. Por eso, a lo largo de su vida y obra,  a través de sus novelas, tradiciones, artículos periodísticos y narrativa en general expresa, con insistencia, la necesidad urgente de construir un orden democrático liberal que garantice los derechos de “ciudadanía” sin distinción de “raza”,  género y en cierto sentido en términos socioeconómicos. Es una de las primeras en plantear la asociación solidaria entre las mujeres y la población indígena desde una visión intercultural con conflictos y desencuentros desde la incipiente elite industrial que también defiende.

    Reconocemos en ella los primeros discursos críticos a las relaciones de dominación masculina, al orden social patriarcal como a las relaciones de dominación etnosociales. En Clorinda Matto de Turner se entrecruzan y yuxtaponen estos discursos en solidaridad con la población indígena con un discurso liberal moderno evangélico con un claro sentimiento patriótico, con conflictos con el oscurantismo eclesiástico, los poderes civiles y militares. Su vida y obra es una clara evidencia de la exigencia democrática de derechos civiles, sociales y culturales, de fe en la educación, el progreso y las enseñanzas del “verdadero cristianismo”; cuya esperanza sobrevalora las promesas de la modernidad capitalista.

Clorinda Matto y Trinidad Enríquez se posicionaron de la esfera pública desterritorializando los espacios que se concebían naturalmente masculinos. Matto sufrió persecución, discriminación, agresión, excomunión, quemaron su imagen, sus libros, ejemplares de El Perú Ilustrado y saquearon su imprenta. La Iglesia y El Ministerio de Instrucción, Justicia y Culto la acusaron de atentar contra la moral, la religión y la sociedad. Realizaron marchas contra ella, la injuriaron y satanizaron. Para estas instituciones era inaudito que las mujeres se atreviesen a reflexionar públicamente sobre los problemas del país. 

Sus novelas: grupos de familias y fracciones sociales

    Uno de los organizadores de los principales acontecimientos argumentales de sus novelas Aves sin nido (1889), Indole (1891) y Herencia (1893), es la familia. En Aves… por ejemplo, cada familia configura la imagen de una fracción social y grupo étnico que el sujeto de enunciación los diferencia teniendo como parámetros el “mal” y el “bien”.  La “familia de notables” llamada así por la enunciante constituye lo que podemos llamar la familia gamonal y está constituida por Doña Petronila y Sebastián Pancorbo,  la “familia de naturales” o indígena está constituida una por Marcela y Juan Yupanqui y sus dos hijas y la segunda por los Champí. (32)

La economía se estructura en torno a la familia indígena, ésta es la base de la reproducción social de las relaciones serviles y mercantiles de explotación, en ella intervienen los padres y los hijos, todos contribuyen. La principal actividad de estas familias es la ganadería y la producción de lana. Esta actividad les da acceso al mercado, en donde intercambian algunos pocos productos. La mayor parte de la producción de lana está destinada a pagar las interminables deudas que jamás solicitaron, la enunciante se refiere a la política del “reparto”, los lesivos adelantos forzosos a los que eran obligados por el poder local con vínculos con los intermediarios de las casas inglesas de Arequipa; las cobranzas se hacían violentamente, de ellas se encargaban los cobradores mestizos,  representantes del poder político y económico. La enunciante conoce muy bien estos negocios. Los sucesos configurados en Kíllac son imágenes  del proceso de producción y comercialización de la lana en Tinta y en el sur del país. 

    A partir del mundo privado de la familia cuestiona no solamente las  relaciones de dominio y discriminación microsociales sino también los problemas socioeconómicos y políticos. De lo privado va  a lo público. La exploración del mundo familiar gamonal pone en evidencia la alianza de este grupo con los mestizos a través de las relaciones de parentesco establecidas mediante el matrimonio con mujeres que han sido “deshonradas”. La pérdida de la virginidad fuera del matrimonio se convierte en un estigma que sitúa a la mujer en una situación de culpa y sujeción de por vida. Las mujeres de este grupo social denominado por la enunciante como familia de notables son subalternizadas en tanto género pero no étnica ni racial ni socialmente. El varón mestizo se moviliza ascendentemente  gracias al prestigio y al poder que le otorga, en lo simbólico, el vincularse con la sangre de notables blancos y porque sabe leer y escribir aunque no muy bien. De esta modo se enlazan familiar y políticamente la sangre, un elemento de las relaciones “pre-modernas” europeas y la letra como símbolo de modernización y progreso. Sebastián Pancorbo, mestizo arribista, adquiere estatus y poder por el hecho de “blanquearse” al contraer matrimonio con una mujer “blanca”, hija de hacendado, que había sido “deshonrada”,  convirtiéndose así en  un nuevo gamonal (o misti) y gobernador del pueblo.

    Los indígenas son dominados  por la labor manual que realizan y por el racismo que clasifica a la población mediante la idea de raza. Son considerados obedientes y sumidos, “bestias productoras”, “masas indefensas”, ignorantes y dóciles como las mujeres de todos los grupos sociales. Estas “cualidades” supuestamente femeninas, trasladadas a los indios les da una imagen “afeminada” que los naturaliza como inferiores en el imaginario hegemónico como diría Bourdieu con la aceptación de los dominados. La colonialidad del poder supone esta relación colonial basada en la idea de raza y en el eurocentrismo. Sin embargo, la enunciante revela que a diferencia de las relaciones autoritarias al interior de la familia gamonal, los “naturales” conforman familias con relaciones democráticas entre sus miembros; Juan Yupanqui e Isidro Champí son agricultores y poseen algún ganado, Marcela y sus hijas se dedican a tejer. Esta división del trabajo tiende a ser complementaria, pues los roles no están rígidamente establecidos. Hay un pasaje en el que Juan Yupanqui. asume una tarea considerada femenina, toma dos ollas de barro negro colocadas en el fogón para servir  una cena agradable y frugal que toda la familia comparte. 

    En plena República, el orden social y las instituciones del estado avalaban que las familias indígenas fuesen sometidas al reparto antelado, los que no cumplían con pagar a tiempo las obligadas deudas contraídas eran sometidos a diversas torturas, entre ellas las lavativas. Éstas constituyen las economías políticas sobre el cuerpo que el estado y los grupos dominantes instauraron para controlar el trabajo de la familia indígena.  La mita en la casa parroquial constituyó otro de los modos en que se sometió y atormentó el cuerpo de las mujeres porque incluía además de  la prestación de servicios, la violencia sexual a la que fueron sometidas las mujeres de todos los grupos sociales y con mayor prepotencia e incidencia las mujeres indígenas. Para los grupos dominante estas políticas eran legítimas en tanto se amparaban en el “derecho natural” otorgado por Dios, la costumbre y la fuerza. 

    La presencia de los Marín y de Manuel implica la fractura de estas relaciones “naturales” de poder. El orden propuesto por la enunciante a través de estos personajes reside en el derecho legal y el que emana del “cristianismo puro”, es decir evangélico que se  basa en la ética del trabajo y en una moral que permite, por ejemplo, el matrimonio de los curas. Para los indígenas, desde la visión de la voz narrativa que enuncia, la noción de derecho se asemeja al  bien y a los valores de justicia y honestidad configurados en el rostro de virgen de Lucía Marín que junto a su esposo Fernando Marín conforman la familia burguesa. Sus cuerpos ni el producto de su trabajo pertenece a los indígenas, pertenecen a Dios, a los  autoridades civiles, militares, eclesiáticas  y a su protectores. 

    En Aves sin nido la confrontación se da no sólo en las relaciones etnicistas y clasistas sino también entre el “mal” y el “bien”. Impera el mal por la explotación servil de los indígenas y por la violencia sexual a la que son sometidas las mujeres notables e indígenas. El mal es ejercido por los varones mestizos arribistas convertidos en terratenientes gamonales  y por los curas, así como por los “indígenas salvajes” de la Amazonía, quienes desde la visión de la enunciante, y en coincidencia con el Inca Garcilaso de la Vega, no habrían llegado a formar una civilización como los Incas. 

    El bien, entendido como ingenuidad, lealtad y sacrificio está encarnado en los indios no amazónicos y en las mujeres de todos los grupos sociales. La mujer burguesa también es un símbolo de bien e integridad, los miembros de la naciente familia burguesa son intachables, justos, cristianos ilustrados y modernos. El mal está asociado a la fealdad y a la deformidad de los mestizos arribistas. El bien, por el contrario, se asocia a la belleza y a la bondad de los  dominados y subalternizados: indígenas y mestizos honestos como Ildefonso y Francisca en Índole. 

    La batalla entre el mal y el bien en las familias se reproduce en el tejido social y le da al discurso literario un tono melodramático (asociado a las relaciones de parentesco) que se acentúa con la exacerbación del sacrificio como cualidad natural del magisterio de la maternidad de las mujeres. 

Es esto lo que circunscribiría a la mujer al mundo privado de la familia y a ver desde allí, desde las relaciones de parentesco a la patria. Esta es concebida como una gran familia que requiere del bien y la virtud, y de la buena salud de grupos sociales civilizados y cristianos como la familia burguesa en gestación.

    Las imágenes en torno a la Iglesia Católica están configuradas a través del cura Pascual y del cura Pedro de Miranda y Claro, quienes establecen relaciones con los fieles de manera semejante al jefe de una familia gamonal o de notables. Los “malos curas”, como  los mencionados, usan la fe para controlar las conciencias de los fieles, para justificar la violencia sexual que ejercen sobre las mujeres “indias”, “blancas” y “mestizas”, así como para extorsionar y explotar a los indígenas. El padre Pascual, sucesor del Obispo Pedro de Miranda y Claro, es un mestizo de cabeza chata, de color obscuro, nariz gruesa con ventanillas prominentes, ojos pardos y diminutos, el cuello corto y la barba rala. Lucía Marín se pregunta cómo un personaje tan poco agraciado había podido llegar al más augusto de los ministerios. El mal y la fealdad de los mestizos arribistas se asocian en este personaje. Pero hay mestizas agraciadas y honestas como Margarita, hija de Marcela Yupanqui y el cura Pedro de Miranda y Claro, que para la familia Marín (familia burguesa) simboliza la belleza peruana.  A fines del siglo XIX numerosos mestizos corruptos copan los cargos políticos y se convierten en los nuevos ricos pero sin mérito propio; la República para la mayor parte de mujeres de todos los grupos sociales, los indígenas y un gran sector de mestizos no era lo que esperaban, los males se acentúan y desgarran a la patria fragmentada.    

    Matto de Turner al apropiarse de la palabra escrita  tiene la autoridad estética de imaginar, configurar proyectar modelos capaces de organizar, homogenizar e integrar la patria desgarrada. A través de la institución literaria proyecta los modelos de comportamiento, las relaciones sociales y las normas que debían  acabar con el mundo bárbaro y salvaje de las autoridades militares, civiles y eclesiásticas; al mismo tiempo que propone educar y civilizar cristianamente a la “desheredada raza”, es decir a los indígenas. Su proyecto busca la configuración de un sujeto dentro de un proyecto moderno y redentor basado en la familia  con la ética evangélica del trabajo,  en cuyos principios la familia juega un rol fundamental, ya que las asociaciones familiares de trabajo de los pequeños terratenientes y artesanos constituyen el eje de su doctrina (33). Estas familias se convierten en uno de los soportes del desarrollo capitalista y el “progreso”. En estas asociaciones familiares, los varones y las mujeres se deben una vida reverente y de respeto mutuo.   Sin embargo, su lugar de enunciación no es unívoco. La enunciadora, alter ego de la autora, al visibilizar las relaciones de dominación y las prácticas democráticas de las familias  indígenas  mediante la escritura no sólo transgrede las relaciones de sumisión y mansedumbre, las construcciones simbólicas de la dominación masculina letrada, sino que revela otras maneras democráticas de establecer la vida familiar y social, aunque contradictoriamente refuerza el mito de la feminidad “natural” que provendría de la capacidad de ser madres. 

Pone en cuestión el orden social falocéntrico, es decir las relaciones y estructuras de poder a partir del discurso crítico a las instituciones sociales, eclesiásticas y políticas configuradas a partir de los grupos de familia. Plantea el problema indígena y la opresión de la mujer como un problema ético, económico,  educativo y político. 

 

Las “obreras del pensamiento”.

    Matto de Turner, como lo hemos indicado, en la mayoría de sus textos pone en cuestión la manera de cómo eran formadas las identidades genéricas de las mujeres de todos los grupos sociales. En Hojas Sueltas, al referirse a las mujeres de su grupo social con ironía afirma: “... las mujeres han sido educadas para tocar el piano, para cantar a Verdi, para bailar con gracia, para vestir elegantemente, para sonreír, para decir no o sí y para ir los domingos a misa y para tener por confesor al fraile más recomendado (...) ¡Superficialidades! esto no significa mas que el adorno…” (34). Y exigió la educación integral de la mujer, consideraba que el “egoísmo masculino”, impedía este derecho: “...en esta tramoya de la vida cuyos cuadros dispone el varón.”  (35) 

    El 14 de diciembre de 1895, en una conferencia en el Ateneo de Buenos Aires, que tituló: “Las obreras del pensamiento en América del Sud”, se refirió a las mujeres que irrumpían en el mundo público como trabajadoras de la palabra escrita: periodistas, narradoras, educadoras; sostuvo que la mayoría conservadora, obscurantista y feudal, se alarmaba “...de la antigua costra social que se resquebraja, a ellos les interesa mantener a la mujer como instrumento de placer y obediencia. A pesar de ello hay cuerpos sanos que estudiando la naturaleza y condiciones sociales de la época, comprendieron que la falta de la ilustración de la mujer es retardar la ilustración de la humanidad...”  (36). Desde su visión, la ilustración de las mujeres permitiría sentar las bases del progreso, refiere que en Norteamérica, por ejemplo, había 4’ de empleadas, 3’ entre periodistas, escritoras y traductoras, 4’ en bancos, notarías y casas comerciales. Pero que en América del ‘Sud’ las mujeres que escribían “obreras del pensamiento” eran verdaderas heroínas, ya que a pesar de los abrojos del camino continuaban escribiendo; tal era su propia condición, así como la de otras mujeres: Juana Manuela Gorriti, Sor Juana Inés de la Cruz, Carolina Freyre, Mercedes Cabello de Carbonera, Teresa Gonzáles de Fanning, su maestra cusqueña: Trinidad Enríquez. Estas mujeres tuvieron que luchar contra la calumnia, la rivalidad, la indiferencia porque “La situación de la mujer está en lucha abierta entre la ceguera que amenaza y la luz que es preciso dilatar...”  (37)

    Pero también había varones como el General Nicanor Bolet Peraza, director de Las Tres Américas de Nueva York, quien incentivó la creación de  escuelas, talleres, universidades, academias, cortes tribunales, por todas partes para la mujer en actividad fecunda; razón por la cual le dedicó la novela Herencia. En el proemio le agradece que haya difundido su trabajo sin preocuparle lo que a la mayoría le molesta, que una mujer cultive su desarrollo intelectual y tenga el arrojo de decir lo que piensa: “...a usted debe la escritora hojas de laurel desparramada en América por la delicada mano de la fama; la periodista, apoyo noble, sin aquellas mezquindades empequeñecedoras de los hombres que, en la glorificación de las mujeres levantadas del nivel de la vulgaridad, ven una usurpación a sus derechos o privilegios”.

¿Qué requiere el Perú? Sus propuestas para liberar a la mujer y al indio.

    En un artículo titulado: “La industria nacional”, coincidiendo con el ideario liberal de Manuel Pardo, propuso la industrialización del país. Afirmó que para lograrlo se requería de inversión extranjera y de una instrucción basada en el “cristianismo puro”. Estas dos medidas erradicarían el sistema feudal y, por la tanto, cambiaría la condición del indio. La idea de ahorro, inversión, trabajo y “cristianismo puro”, como lo hemos indicado, alude a la relación entre trabajo, ahorro y ética evangélica vinculada a la noción de ética protestante formulada por Weber para el desarrollo del capitalismo. Con Cáceres compartió su afán de “peruanizar el Perú”. Para ambos, la “raza indígena” constituía  la base de la cultura peruana.

Entre sus propuestas para liberar a la mujer y al indio consideró central la ilustración de la mujer, porque es ella la que finalmente asume la responsabilidad de educar y formar. 

El Perú necesitaba de colegios gratuitos, de fábricas y honradez  en los valles y en la puna; en todo el territorio nacional. 

La patria y la nación en el pensamiento de Clorinda Matto de Turner.

    La patria es como el individuo, los grandes golpes llaman a la madurez del pensamiento y el obrar. Para lograrlo, necesitamos fortalecer el espíritu con el ejemplo de los que lucharon por la independencia, así afirmaba en Hojas sueltas. La patria no sólo es el suelo que cobija, sino la tierra en tanto la principal fuente de vida que al igual que sus hijos fue ultrajada y oprimida desde los tiempos de la conquista y la colonización que se inició con la “matanza de Cajamarca” y que aún continúa en la República. En la intersubjetividad de los conquistadores, las mujeres y los indígenas eran seres inferiores, lo cual suponía además la feminización  de los últimos. 

    En el drama Hima Sumac, (38) el personaje protagónico simboliza a la patria cautiva. Matto de Turner toma partido por ella y hace que Hima Sumac, al descubrir el embuste de los conquistadores, decida soportar las torturas y dar la vida antes de traicionar a los suyos.

    En Herencia,  a través de la voz narrativa de Fernando Marín, sostiene que para la camarilla del gobierno no existe más patria que la comodidad personal; los indios, parias desheredados no existen. Marín tiene una formación basada en el Evangelio y es accionista de una compañía minera. Esto además de su simpatía por Manuel Pardo nos indica que es la imagen de un nuevo sector social pero aún minoritario; una burguesía en gestación que ansiaba la modernización del país.

La nación.

    En 1882, en un artículo sobre la industria nacional reclama la necesidad de educar a la población peruana, sobre todo, a las mujeres y a los “indígenas” con el objeto de prepararlos para promover la industria que transformaría el país. El Perú también necesita desterrar  la anarquía que se inició cuando se dividió el gigantesco imperio entre Huáscar y Atahualpa. Cuatro siglos después, Bolívar trató de fraternizar a los peruanos, pero las revueltas y los enfrentamientos persisten y los “indios” continúan cautivos. Ansiaba “...juntar en un sólo grupo a los hijos del Perú para que a todos cobije el pabellón blanco y rojo”. (39) Expresaba así, su voluntad de marchar juntos, se trata de una política de conciliación e integración que desde las relaciones de clase supone una “inclusión” que jerarquiza, subordina, marginaliza porque reproduce las desigualdades en términos socioeconómicos.

Desde Argentina, conocedora de los sucesos acontecidos entre Piérola y Cáceres, sostuvo que la nación necesitaba de paz y de trabajo e hizo suya la propuesta de Cáceres de “...peruanizar la nación, separando si fuese posible a quien pretenda mantener la anarquía” (40)

Pero, ¿qué significa peruanizar la nación?

    Peruanizar implicaba conformar la “comunidad nacional” deseada con las mujeres y con las manifestaciones propias de la población “indígena” heredada de los Incas, tales como la arquitectura, la lengua quechua, la memoria y saber oral, la geografía y el paisaje; pero dado que esta “raza”, desde su visión, con el proceso de colonización había “degenerado” requería de la tutela de la población no indígena, entre ellos inmigrantes ingleses, del capital extranjero y de una educación basada en el “cristianismo puro”. La educación permitiría, por un lado dar espacios de opinión y decisión a las mujeres y, por el otro, civilizar a la “desheredada raza” y a los “pueblos bárbaros” de la Amazonía, convirtiéndolos en una pujante fuerza de trabajo que con la ayuda de capital extranjero impulsaría la industria nacional.

Estas demandas “democrático liberales” fueron el motor que impulsó su vida y obra, luchó por la democratización de las relaciones etno-sociales y de género, mas, no dejan de ser los varones “blancos ilustrados”, sobre todo inmigrantes ingleses los que en su discurso tienen la hegemonía. 

    A fines del siglo XVIII e inicios del XIX, para el hombre moderno de occidente, según Federico Chabod, “...la idea de nación es ante todo un hecho espiritual, la nación antes que nada es alma, espíritu, y sólo de manera muy secundaria materia corpórea, es ‘individualidad’ espiritual antes de ser entidad política” (41). Chabod prioriza  los factores morales, la individualidad histórica y el respeto a esa singularidad; la libertad es una condición necesaria. Los factores físicos se refieren a las dimensiones naturales: la geografía, el paisaje, el clima.

Para Ernest Renán, a fines del siglo XIX, la nación es un principio espiritual, una gran solidaridad, que se produciría como resultado de las circunstancias y complicaciones históricas. (42) Es el deseo de marchar juntos, el pasado y el presente constituirían la nación como consecuencia del sufrimiento común, es el sufrimiento colectivo lo que une. 

    Clorinda Matto no elaboró  su concepto de nación, pero el “nosotros” que proyecta supone “peruanizar el Perú”,  es decir, constituir una patria libre. La patria ha sido liberada del yugo español, pero en la intersubjetividad de los grupos dominantes quedan los resortes de la opresión colonial. La mayoría de la población, las mujeres y los indígenas, son tomados en cuenta por las instituciones civiles y militares sólo para exigirles más tributos o para reclutarlos en el ejército, cuando, en realidad la patria son ellos. Para Matto de Turner, la patria no es sólo es el territorio entendido como fuente de lo que hoy llaman los “recursos naturales”, la geografía, sino los seres humanos que crean, luchan y trabajan, que tienen historia, costumbres y creencias, glorias y recuerdos distintos a los grupos  dominantes.
Encuentra que el Perú es un país fragmentado y diverso, que frente a las grandes brechas socioeconómicas y culturales se necesita la voluntad de  marchar juntos, de unir en “un sólo grupo a los hijos del Perú”. Pero a diferencia de los intelectuales modernos que establecen proyectos de nación con una sola lengua, una sola cultura, contribuyendo así a la imposición de estados monoculturales. Matto de Turner, por cierto con muchos conflictos, exige el respeto por la “lengua madre”. Exige se otorgue  derechos  a los “indígenas” y a las mujeres; propone el rescate y la valoración de las manifestaciones vivas en la poesía y el arte popular. La lengua quechua se convierte en uno de los símbolos de “peruanidad”, por cuanto considera que condensa saberes distintos al europeo y porque puede contribuir a articular y unificar a la patria fragmentada, lo cual no significa negar el español, puesto que con este idioma tiene la posibilidad de organizar y plantear sus proyectos y propuestas.  Mas, Clorinda Matto de Turner, un sujeto social heterogéneo, no logra desentrañar, pero si vislumbrar las relaciones de dominación que encubren los conceptos de estado, clase y nación. Desde las relaciones de clase  se afirma  que fue defensora de una clase emergente pero aún minoritaria: una burguesía en gestación, una pequeñísima  elite industrial que disputaba ciertos espacios de dominación, Manuel Pardo desde el Partido Civil, Manuel Gonzáles Prada desde la Unión Nacional. Sin embargo, esta afirmación aun siendo válida, resulta insuficiente porque no tiene en cuenta sus procesos, sus ambivalencias vinculadas a las relaciones de poder entre los géneros y las relaciones racistas/etnicistas que tejen toda relación y organización social y que son imprescindibles mutar para la democratización de la sociedad, del estado, las organizaciones sociales, económicas y políticas, del saber y el poder. El mérito de Clorinda Matto no fue tan sólo denunciar estas relaciones de dominio y discriminación en la vida cotidiana y en el entorno político sino que junto a Felipe Guaman Poma de Ayala en el siglo XVII y a otras mujeres como Trinidad Enríquez, su maestra,  esbozan  propuestas alternativas. 

    Felipe Guaman Poma  plantea su propuesta del bien vivir y el bien convivir, y Clorinda Matto uno de los primeros programas liberales del país. Las mujeres, al no ser escuchadas, organizan y crean sus propios centros de instrucción como lo ejecutó María Trinidad Enríquez Ladrón de Guevara al fundar la primera escuela de artesanos en la ciudad de Cusco y al convertirse en la primera mujer que ingresó a las aulas universitarias en 1875, pues luego de un largo y complicado proceso logró ser admitida  en la Universidad San Antonio de Abad del Cusco. 

De esta manera, Felipe Guaman Poma entre el siglo XVI y el XVII,  y las mujeres de fines del siglo XIX no sólo fueron apropiándose del saber que pertenecía básicamente al mundo masculino, europeo, blanco y letrado sino que reflexionaron, actuaron y crearon conocimiento desde una perspectiva crítica descolonial que sienta las bases de las ciencias sociales y las humanidades en el Perú en la búsqueda de nuevas maneras de vivir y convivir, aún cuando sus huellas fueron generalmente ignoradas.

Lima, julio 2008.

NOTAS

(1)Ponencia presentada en el XXVII Congreso de la Asociación Latinoamericana de Sociología –ALAS- en Buenos Aires, Septiembre, 2009  y publicado en Yuyaykusun, Revista del Departamento Académico de Humanidades de la URP, N° 2, Lima, 2009; y en Des/colonialidad y bien vivir. Un nuevo debate en América Latina, A.Quijano (ed.) Lima, URP, 2014

(2) Colonialidad del poder, como sabemos, es un concepto acuñado por Aníbal Quijano.  El concepto de descolonización se lo debo sobre todo a Said, véase: Orientalismo y Cultura e imperialismo, y al movimiento de los pueblos y nacionalidades indígenas, en particular  al debate del pueblo kichwa otavaleño y la CONAIE en los 90 de donde fue emergiendo la propuesta del estado plurinacional, también se lo debo a Quijano.  Hace poco, en una relectura de I. Wallerstein, encontré que el africano Mveng, en los años 70,  usa  el concepto de descolonización. Said lo desarrolla. Silvia Rivera Cusicanqui también lo propone, pero ha tenido escasa difusión. También debo el concepto a Augusto Monterroso, véase su cuento “El eclipse”, Obras completas, Bogotá, Espasa, 2001 (1959). Véase: Ortiz Fernández, Carolina; Procesos de descolonización del imaginario y del conocimiento en América Latina. Poéticas de la violencia y de la crisis. Lima, UNMSM, 2004. Lo más apropiado es descolonialidad.

(3) Catherine Walsh con Walter Mignolo (entrevista); “Las geopolíticas de conocimiento y colonialidad del poder”. Indisciplinar las ciencias sociales. Quito, UASB, 2002.

(4) Carolina Ortiz Fernández,  Clorinda Matto de Turner. Modernidad, etnía y género; (tesis) Lima, Fac. Ciencias Sociales, UNMSM,1993. La letra y los cuerpos subyugados. Heterogeneidad, colonialidad y subalternidad en cuatro novelas latinoamericanas. Quito, UASB,1999

(5) La duda en relación a  la autoría de la primera Nueva corónica y buen gobierno la planteó la historiadora y peruanista Laura Laurencich-Minelli en junio de 1996, en el IV Congreso de Etnohistoria realizado en la Universidad Católica en el que presentó La historia et rudimenta linguae peruanorum (manuscrito Miccinelli) mediante el cual se atribuía a Blas Valera la autoría de la Nueva Coronica . Guaman Poma habría dado su nombre para amparar a Valera. Este acontecimiento contribuyó a que se publicaran artículos como los de Xabier Albó, Rolena Adorno, Laura Laurencich en la revista Antropológica de la PUCP en 1998. Rocío Quispe-Agnoli, en La fe andina en la escritura: resistencia e identidad en la obra de Guaman Poma de Ayala, alude al expediente Elías Prado Tello, en el que se confirma la formación para escribano de Guaman Poma, también menciona   una carta original escrita por él  con fecha 14 de febrero de 1615 con los cuales se aclara el panorama. Empero,  el debate continúa. Las recientes indagaciones y sugestivas interrogantes de Miguel Gutiérrez a propósito del texto publicado por la Municipalidad de Chachapoyas lo expresan. Con todo, es pertinente señalar que Guaman Poma no fue el único <<indio ladino>> que asumió una posición crítica.

(6)  Véase: Escribir en el aire, Lima, Horizonte, 1994.

(7) Véase: Tsaitsik poemas para construir el futuro, A. Kowii, Quito, Abya Yala, 1993.

(8) Recordemos que el Inca Garcilaso de la Vega viajó a España a los 20 años.

(9) Nueva corónica y buen gobierno, Lima, FCE., 1993, T. I, p. 11.

(10) Véase sus obras: Ensayo sobre el gobierno civil, 1660; Ensayo sobre el entendimiento humano, 1690; como sabemos, el surgimiento de la idea de cambio en Europa fue posible gracias  al <<descubrimiento>> de América. 

(11) Véase imagen 1, Nueva corónica ... p. 3

(12) Véase: M. López-Baralt, Guaman Poma, autor y artista, Lima, PUCP, 1993.

(13) Nueva corónica y buen gobierno, Lima, FCE., 1993, T. I. p. 11.

(14) Nueva corónica ... p. 11.

(15) Nueva corónica ... p. 12.

(16) Nueva corónica ... p. 12

(17) Nueva corónica ... p. 13.

(18) Nueva corónica ... p. 17, subrayado por mí.

(19) Nueva corónica ... p. 382, tomo II.

(20) Nueva corónica ... p. 375, tomo II

(21)  Estos sistemas de comunicación están siendo estudiados por Cummins, Quispe-Agnoli, Urton, Salomon.

(22) Véase: Jean Bastian, Protestantes, liberales y francmasones. Sociedad de ideas y modernidad en América Latina siglo XIX, compilación de en sayos de simposio organizado por CEHILA en Brasil, México, FCE., 1990.

(23) Véase: Histora de la República del Perú, Lima, 7ma. Edición Universitaria, tomo III, 1983.

(24) Véase, Libro Primero, Capítulo V.

(25) La fecha de su nacimiento fluctúa entre 1852 y 1853.

(26) Leyendas y recortes. Lima, La Equitativa, 1893, p.197.

(27) Tradiciones cuzqueñas completas, Lima, Peisa, 1976.

(28) Tradiciones cuzqueñas p. 136.

(29) Tradiciones cuzqueñas p. 136.

(30) Tradiciones cuzqueñas p. 136.

(31) Tradiciones cuzqueñas p. 139.

(32) Véase mi tesis: “Clorinda Matto de Turner: la censura y la fe. Modernidad, etnía y género”, Facultad de Ciencias Sociales de la UNMSM, 1993 y  La letra y los cuerpos subyugados, Quito, UASB, 1999.

(33) La vinculación de la narradora con las instituciones evangélicas se realizó, sin duda, en Argentina, entre 1901 y 1905. Andrés Murray Milne anunció, con beneplácito la traducción al quechua de los evangelios realizado por Matto de Turner, en una carta publicada en el folleto “El estandarte evangélico de Sud América”, Buenos Aires, año XVIII, N° 24, junio,1901. Este documento llegó a mis manos en 1991, gracias a Tomás Gutiérrez, miembro de la Junta Continental de la Comisión de estudios de Historia de la Iglesia en América Latina.

(34) Tradiciones cusqueñas, leyendas, biografías y hojas sueltas, Arequipa, Imprenta de La Bolsa, 1884, p. 243. 

(35)  Índole, Lima, Instituto Nacional de Cultura, 1974, p. 37

(36) Boreales, miniaturas y porcelanas, Buenos Aires, Imprenta de Juan Alsina, 1902, p. 158.

(37) Boreales, miniaturas y .... p. 266.

(38) Hima  Sumac, Lima, La Equitativa, 1892.

(39) Boreales, miniaturas y ... , p. 63.

(40) Boreales, miniaturas y ... , p. 63.

(41) Federico Chabod, La idea de nación, México, FCE, 1987, pp. 30-31. (1ra edición en italiano: 1961)

(42) Ernest Renán, Qu’est-ce qu’une nation? Paris, Ediciones R. Hellen, 1934 (conferencia en La Sorbona el 11 de marzo de 1892).  Chabod y Renan ignoraron  la relación entre las fronteras nacionales, el estado,  el mercado y las clases sociales.

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